1. La spiritualité juive
2. Formes anciennes
   a. Le Midrash
   b. Philon
   c. La littérature apocalyptique juive
3. Le début d’une doctrine mystique juive
4. La Kabbale
5. Isaac Louria
6. Le hassidisme
7. Bibliographie

1. La spiritualité juive⤒🔗

Le judaïsme avait, dans la Torah, les principes de sa vie religieuse et morale. Il trouvait encore, dans l’histoire de ses prophètes, la description de relations extraordinaires pouvant s’établir entre Dieu et ses serviteurs. Tout cela devait inévitablement s’adapter aux circonstances nouvelles de la vie d’Israël placé sous la domination des Grecs puis des Romains, et privé, après 70 et surtout après 135, de sa vie nationale sur la terre que Dieu lui avait autrefois donnée.

Ces circonstances défavorables qui allaient obliger Israël à se replier sur lui-même, à chercher une compensation à la perte de son indépendance et même de son centre cultuel, à s’enfermer dans les ghettos, devaient inévitablement marquer sa vie morale et religieuse. Des influences extérieures l’ont aussi touché. On a essayé de les déterminer, mais sans résultats sérieux. On a pensé au pythagorisme, à la gnose, à l’angélologie perse, au néo-platonisme. La réaction contre le christianisme est aussi entrée en ligne de compte. Ce qui est certain, c’est que le judaïsme a évolué vers des formes originales où son génie propre a eu sa part, notamment sur le plan de la spéculation.

En dehors des formes communes de la spiritualité du judaïsme, deux tendances principales ont illustré l’histoire d’Israël : le hassidisme, mouvement piétiste austère, parfois intellectuel, parfois populaire, et donnant naissance à des formes étranges comme celles du XVIII^e siècle en Pologne; la mystique ayant ses formulations les plus hardies dans la Kabbale.

2. Formes anciennes←⤒🔗

a. Le Midrash←↰⤒🔗

Très tôt, l’interprétation biblique, le Midrash, s’est engagée dans des spéculations qui ouvraient la voie à tous les débordements de la Kabbale. Parce que les mots « reshith » (commencement) et « hokhma » (sagesse) sont juxtaposés dans le Psaume 3, on les a considérés comme équivalents. Une traduction araméenne de Genèse 1.1 a lu « Avec la sagesse, Dieu créa… », au lieu de « Au commencement, Dieu créa… » Dans Genèse 2.4, on lit « behibbar’am » (quand ils furent créés). En intervertissant les lettres, on a « be’hibbaram » (pour Abraham). Le texte « Telles sont les générations des cieux et de la terre quand ils furent créés », sera donc lu « Telles sont les générations des cieux et de la terre pour Abraham », c’est-à-dire « pour le salut marqué par l’alliance d’Abraham ». On remarquera le procédé d’interprétation employé. Par des rapprochements inattendus, des changements de lettres, des raisonnements subtils, il s’agit de rattacher au texte des significations qui lui sont tout à fait étrangères.

Voici encore un exemple. « Yoser » peut signifier « tendance », « penchant ». Or, dans Genèse 2.7, on lit « wayyiser », « et il façonna » l’homme. La lettre y (yod) est doublée. On en conclura que Dieu, en façonnant l’homme, a mis en lui deux tendances : une pour le bien et une pour le mal. L’imagination va encore plus loin. En remarquant la mention du saphir dans la théophanie du Sinaï (Ex. 23.10) et dans celle d’Ézéchiel 1, on imagine que Moïse fit sortir un jour du sol de Madian une baguette ornée de saphirs sur laquelle était gravé le nom de Dieu. Elle avait servi à Dieu pour la création. Adam l’avait emportée hors du paradis. Elle parvint à Joseph puis à Jéthro qui la cacha dans son jardin et promit sa fille Zippora à celui qui la trouverait. Ce fut Moïse qui la découvrit. Ici, à l’interprétation s’ajoute la fabulation qui est à la base de toutes les mythologies et qui, en l’occurrence, utilise des éléments du récit biblique.

L’histoire du bélier substitué par Dieu à Isaac illustre encore cette fabulation créatrice. Des deux cornes du bélier qui remplace sur l’autel le fils d’Abraham, celle de gauche est celle dans laquelle Dieu souffla lors de la théophanie du Sinaï; celle de droite est celle dans laquelle il soufflera à la fin des temps, quand il ressemblera les membres dispersés d’Israël.

b. Philon←↰⤒🔗

Philon, grand philosophe, mais soutenu par une puissante imagination, sera un chaînon important de la succession des penseurs qui élaborèrent au cours des siècles la pensée mystique d’Israël.

c. La littérature apocalyptique juive←↰⤒🔗

Cette littérature poussera les tendances éparses dans le Midrash et dans Philon jusqu’aux élucubrations les plus outrées. Le thème général de ces ouvrages est un tableau des fins dernières d’Israël et des hommes en général. Ce thème est toujours précédé d’une vision de Dieu et des anges, accordée à des personnes humaines ou presque supra-humaines : Adam, Abraham, Isaac, les douze fils de Jacob (Testament des douze patriarches), Moïse, Élie, Baruch, Sophonie, Daniel, Esdras et surtout Enoch que Dieu éleva jusqu’à lui sous le nom de « Metatron ».

La vision céleste est habituellement introduite par l’histoire d’un ange : Jehoel, dans l’Apocalypse d’Abraham; Uriel, dans un des livres d’Enoch. C’est une sorte d’initiation du voyant dans le ciel (rencontre des êtres angéliques du livre d’Ézéchiel; apparition de phalanges angéliques; la « merkaba » ou char de Dieu; anges des éléments, étoiles, anges gardiens, portiers des divers cieux; les quatre archanges : Michel, Uriel, Gabriel, et Raphaël; au-dessus de tout, le trône de Dieu).

À l’ascension du voyant se joignent parfois une revue de l’histoire biblique (livre des Jubilés) et des vues de l’avenir (quatrième livre d’Esdras, Baruch). On y trouve aussi des traditions populaires (Apocalypse d’Abraham). Le Messie est présenté, dans l’Apocalypse d’Élie, comme « Fils de Dieu ». On remarquera aussi la mention de la « shekinah » (présence de Dieu) et de « Metatron ».

3. Le début d’une doctrine mystique juive←⤒🔗

Dans le traité du Talmud sur les « fêtes », il est dit qu’il était défendu de parler des relations sexuelles avec trois personnes, de la création avec deux personnes et de la » merkaba » (le char) avec une seule. La doctrine de la « merkaba » devait rester secrète. Il y a des choses qu’il ne faut pas regarder, sinon on manquerait de respect envers Dieu. Cette doctrine secrète semble désignée par l’expression « sithré Torah » (mystère de la Torah).

On considérait la connaissance de cette doctrine comme dangereuse. Elle conduisait « au feu ou à la glace ». Selon Josèphe et Philon, elle aurait été connue des esséniens ou des thérapeutes, mais on ne sait rien de sûr à son sujet. On cite parmi les sectes à tendance mystique de ces périodes anciennes : les « silencieux » (« hachaïm »), « ceux qui craignaient le péché » (« yir’é het »), les « dignes » (« watikîm ») appelés aussi les « humbles » (« anawîm »), les « chastes » (« tsenu’îm »).

Si l’on en croit les affirmations tardives du Zohar, des « cercles » se formaient dans les écoles de savants, pour étudier la doctrine secrète. Des légendes ont été conservées, illustrant l’esprit dans lequel se faisait cette étude. Au centre se trouve Rabbi Siméon bar Yohaï, appelé « la lampe sainte » par le Zohar, et que nous avons déjà mentionné plus haut¹.

On discutait sur la lumière, sur les eaux, sur les jours, sur la place de l’homme, sur les deux récits de la création. On insistait aussi sur la différence existant entre « l’homme primitif » et le « premier homme », sur le rôle des mots dans la création, sur les quatre éléments fondamentaux (tirés de la philosophie grecque), sur le pouvoir des nombres. On trouvera tout cela dans Le livre de la formation, le Sepher Yesira qui semble être du VI^e siècle.

On remarquera l’emploi de la « gematria » (science de la valeur numérique des lettres); du « notarikon » (analogue à l’acrostiche); de la « temura » (procédant par transposition des lettres). Comme exemple de notarikon, on peut citer l’emploi du mot « pardes » (paradis) considéré comme faisant allusion aux quatre façons d’interpréter l’Écriture : P = peshat, « littéralement »; R= remez, « par allusion »; D = deruch, « allégoriquement »; S = sod; « mystiquement ». Comme exemple de temura, on peut citer la transposition de « oneg » (plaisir) en « nega » (peine).

Les étapes de l’initiation correspondaient à un progrès moral. On est d’abord « hassid » (pieux), puis « tahar » (pur), puis « yashar » (sincère, droit) avant d’être « tamim » (intègre, uni à Dieu). On parle ensuite de celui qui dit la « qedousha » devant Dieu, de celui qui entre dans le septième palais et qui dit « Gloire à toi qui es le Très-Haut, gloire au Sublime dans les demeures de grandeur ». On parvient enfin à la possession de la signification du nom caché de Dieu, ce nom qui a quarante-deux ou même soixante-douze lettres.

4. La Kabbale←⤒🔗

Nous avons déjà parlé dans le chapitre 4 sur l’histoire du judaïsme des écrivains juifs d’Espagne et des écrits mystiques qui préparèrent l’apparition du Zohar au XIII^e siècle. On peut rapprocher le Sepher ha Bahir (rédigé au XII^e siècle dans le foyer juif de Provence) et le Sepher ha Zohar (le livre de la Splendeur) qu’on a attribué à Siméon bar Yohaï, mais qui est plutôt une compilation de Moïse de Léon (1250-1305). Le Bahir a lui-même été attribué à un auteur du premier siècle. Ces deux livres ont l’aspect d’un Midrash, mais le Sepher ha Bahir est plus proche du texte biblique. Il a une forme plus concise et plus didactique que le Sepher ha Zohar qui est plus homilétique.

Dans le Zohar, l’être suprême (celui qui crée pour lui-même un palais sur lequel est gravé le nom de Dieu) ne crée pas directement le monde. Il y a un second principe créateur identifié au Metatron ou au Messie.

Le monde existant actuellement n’est pas le premier. Il a été précédé par d’autres mondes symbolisés par les rois d’Édom de Genèse 36. La création du monde est donc un processus de purification et de séparation. Toutefois, comme l’enseigne le Sepher Yesira, notre monde est le premier à être formé de sons et de lettres appartenant au nom de Dieu. Il faudrait parler ici de la théorie du « simsun », selon laquelle Dieu se retira sur lui-même pour laisser la place au monde créé.

Dieu a donné naissance au monde de l’émanation (« aziluth ») composé de dix sphères ou « sephiroth ». Elles sont disposées en trois groupes de trois qu’on appellera plus tard le monde de l’intelligence, le monde de l’âme ou du sentiment et le monde de la nature. La dixième sphère, « malkuth », c’est-à-dire « royaume », renferme en elle les qualités de toutes les autres afin de les transmettre à l’homme. On a le tableau suivant :

• « Kether », couronne, « hokhma », sagesse, « bina », intelligence;
• « Hesed », grâce, « peshâd », crainte, « tipheret », beauté;
• « Nesah », victoire, « hod », majesté, « yesod », fondement;
• « Malkuth », royaume.

Il y a d’autres groupements et d’autres désignations des « sephiroth ».

Au-dessous de « l’aziluth » sont nés successivement l’un de l’autre les mondes de la création (« beria »), de la formation (« yesira ») et de l’action (« assiya »). Aux dix sphères correspondent les dix éléments matériels ou enveloppes (« keliphoth ») du monde inférieur.

L’âme a une triple nature : la « nephesh », la « ruah » et la « neshama ». La partie la plus haute est la partie qui parle (qui a le pouvoir des mots). L’homme est formé de trois éléments : A = « aish », feu; M = « mayim », eau; R = « ruah », air. Ces trois initiales forment le mot « amar », il a parlé. À la mort, la « nephesh » plane pendant un certain temps au-dessus du tombeau; la « ruah » va dans le jardin inférieur d’Eden; la « neshama » pénètre dans le jardin supérieur. Au début, le décédé garde la forme de son corps; puis il est revêtu d’un corps nouveau, plus beau, afin de vivre dans les royaumes supérieurs de l’existence.

La théorie du « gilgul » est celle de la transmigration des âmes. Il y a peu de préceptes moraux; la voie droite consiste à découvrir la connexion entre le monde inférieur et le monde supérieur. L’homme tend au but par la « montée » ou par le « retour ». Retourner à Dieu est la forme supérieure de la voie de l’homme. L’homme s’élève dans la recherche de la vérité. La relation à la vérité est exprimée par le mot « emeth » (foi). Au sommet sont les « fils de la foi ». Parvenu à ce point, l’homme possède une grande puissance qui ne serait pas de caractère magique malgré les formules étranges du Zohar.

Le processus de la création s’achève à Adam. Le processus historique part d’Adam. La garantie de la continuation du monde est l’alliance. Il y a l’alliance de Noé (arc-en-ciel), l’alliance d’Abraham (circoncision), et l’alliance de Moïse (Sinaï).

La venue du Messie à la fin des temps est insinuée avec réserve. Il viendra du « nid de l’oiseau » (région céleste) et apparaîtra en Galilée. L’œuvre du salut comportera trois étapes : rassemblement des élus, érection du sanctuaire, résurrection des morts.

Dans la Kabbale théologique du Zohar, l’union mystique à Dieu s’opère par la conformité de la volonté humaine à la volonté divine. Dans la Kabbale extatique d’Abraham Aboulafia (fin du XIII^e siècle), l’illumination dépasse l’étude. L’homme s’identifie à Dieu par l’extase. À la fin du XV^e siècle et au XVI^e siècle, la Kabbale eut une réelle influence sur des auteurs chrétiens. Le Zohar fut traduit en latin. Furent touchés par la Kabbale : Pic de la Mirandole (1463-1541), Reuchlin (1456-1522), Agrippa de Netteshaim (1486-1535), Paracelse (1493-1541), Guillaume Postel (1505-1581), Robert Fludd (1574-1637).

5. Isaac Louria←⤒🔗

Au XVI^e siècle, Rabbi Loeb de Prague avait vulgarisé les idées de la Kabbale. Joseph Caro (1488-1575) avait décrit ses extases mystiques dans le Maggid Maharim. Mais c’est à Safed, avec Moïse Cordovero, que des kabbalistes se rassemblent. Vers 1568, Isaac Louria connu sous le nom de Ashkénazi Rabbi Isaac, dont les initiales forment le mot « ari », « lion », vient à Safed. Il était né à Jérusalem en 1534 d’une famille de Rhénanie, d’où le surnom d’Ashkénazi. Il mourut en 1572.

Isaac Louria apporte moins une doctrine qu’une manière de vivre la Kabbale. Chaque acte d’Ari devient un exemple pour ses disciples, les « lionceaux ». On retrouve quelques-unes de ses paroles dans le Shemoné Shéarim de son disciple Haïm Vital (1543-1623). Il ajoutait à la Kabbale la théorie de l’association des âmes : les âmes des hommes pieux reviendront sur la terre pour aider au perfectionnement des âmes imparfaites. Il donna une extension nouvelle à la Kabbale pratique (exercices mystiques, amulettes, conjuration des esprits, combinaisons de lettres et de chiffres donnant une puissance surhumaine). Il insiste sur le « simsun » (contraction de Dieu), sur la théorie des visages divins, sur le « gilgul », sur le « dibbuk » (progrès des âmes et des mondes). On tend à la perfection par l’ascétisme, les châtiments, les jeûnes, les ablutions, des prières spéciales…

Le lourianisme passa en Europe et apporta un renouveau de vie dans les communautés séfarades puis dans les communautés ashkénazes. Au XVII^e siècle, Rabbi Isaïe Horovitz compila les doctrines du lourianisme et les vulgarisa (le shelo). Trois choses passèrent dans le peuple : la croyance à la migration des âmes, l’attente de l’avènement imminent du Messie, la croyance au pouvoir de certaines formules magiques.

6. Le hassidisme←⤒🔗

Le hassidisme reprit vie en Pologne surtout à partir d’Israël Besht de Miedziboz (1700-1760). Israël ben Eliezer Shemtob fut surnommé Besht, d’après les initiales de son surnom : Baal Shem Tob. Il avait passé une partie de son enfance dans les bois plutôt qu’à l’école. À 12 ans cependant, il est assistant du maître d’école du village. Il hérita des écrits secrets du fils de Rabbi Adam, vécut d’une façon étrange, dans les bois, pendant que sa femme tenait une auberge. Plus tard, sa nature merveilleuse fut manifestée et des disciples se rassemblèrent autour de lui. Il n’écrivit que très peu. Son enseignement était oral. Il fut un novateur par sa piété démonstrative.

Avec lui et ses successeurs, la mystique tend à imprégner la vie religieuse. La mystique est vulgarisée. L’attente du Messie et le désir de hâter sa venue passent au second plan. La joie prend une importance capitale. Toute tristesse est un obstacle. Le service (« abodah ») était à la fois un service de Dieu et un travail journalier. Tout est orienté vers Dieu par le « kawana » (intention spirituelle). L’importance accordée aux sentiments amena un relâchement des pratiques. La dévotion extatique dans la prière semble avoir plus d’importance que les observances régulières.

Le hassidisme se manifesta aussi par son amour de la nature et la création d’une musique populaire qui s’alliait à la danse masculine et était l’expression la plus marquée de la fraternité religieuse au sens extatique.

C’est le « saddik » (l’homme juste) qui devient le chef religieux de la communauté aux dépens des rabbins qui s’opposèrent au hassidisme. On connaît l’opposition du Gaon de Vilna, Elie ben Salomon (1720-1792). En 1797, après la mort du Gaon, la lutte atteint son maximum. De son côté, le judaïsme éclairé résiste au hassidisme. Lorsque les « saddikim » devinrent de véritables hobereaux vivant aux dépens de leurs fidèles, la « haskala », parti des lumières continuant l’impulsion donnée par Mendelssohn, devint un adversaire résolu du hassidisme. La déchéance des « saddikim » atteignit son comble avec Rabbi Israël de Sadagora, « ancien repris de justice qui mena, au milieu d’une cour fréquentée par les hobereaux Gentils, la vie d’un grand seigneur profane » (1853).

7. Bibliographie←⤒🔗

• Jean de Mesnace, Quand Israël aime Dieu, Plon 1937.

• Edmond Fleg, Anthologie juive, Gallimard, 12^e édition; 1939.

• Henri Serouya, La Kabbale, Grassot, 1947.

• E. Müller, L’histoire de la mystique juive, Payot, 1950.

• G.G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Payot, 1950.

• A.Z. Aescoly-Weintrauber, Le hassidisme, Introduction à l’étude des hérésies religieuses parmi les juifs, la Kabbale.

• Guy Casaril, Rabbi Siméon bar Yochaï et la Cabbale, collection « Maîtres spirituels », Éditions du Seuil, 1961.

Note