Calvin donne parfois au libre dessein de Dieu, qui règle tous les détails de la création et les destinées de l’humanité selon les voies de sa bonté infinie et de sa justice mystérieuse, le nom général de prédestination par opposition au fatum des stoïciens.

C’est en vertu de cette volonté arrêtée de toute éternité¹ que l’homme est déchu de l’état de pureté dans lequel il avait été créé et que les conséquences de sa révolte ont passé sur tous ses descendants². Quoiqu’on ait pu dire, Calvin est très décidément supralapsaire : il ne croit pas que Dieu ait prévu la chute d’Adam et qu’il se soit accommodé de cet acte du libre arbitre du premier homme, en le faisant entrer dans son plan. Cette thèse n’est qu’un pis-aller auquel il réduit ses adversaires. Bien loin de faire dépendre le décret de Dieu du libre arbitre de l’homme, il place le libre arbitre d’Adam dans une dépendance absolue à l’égard de la prédestination :

« Puisqu’il ne voit les choses advenir pour autre raison, sinon par ce qu’il a déterminé qu’elles advinssent; c’est folie de disputer et débattre que fait sa prescience quand il apparaît que le tout advient par son ordonnance et disposition. On ne peut nier que Dieu n’ait prévu devant que créer l’homme, à quelle fin il devait venir : et ne l’ait prévu pour ce qu’il l’avait ainsi ordonné en son conseil.³ »

Mais tout en affirmant que le décret de la prédestination rendait la chute inévitable, il maintient que l’homme n’est tombé que par sa faute : « L’homme trébuche selon qu’il avait été ordonné de Dieu : mais il trébuche par son vice.⁴ » En effet, si l’humanité est esclave du péché, c’est que son chef « a abusé de son libre arbitre⁵ ». Il va sans dire que le libre arbitre que Calvin attribue à Adam n’implique pas, comme on l’entend ordinairement par ce mot, l’égale possibilité de deux décisions contraires et indéterminées de la volonté : « Nous ne sommes pas en question de ce qui a pu advenir ou non, mais de ce qu’a été en soi la nature de l’homme.⁶ » Or, voici comment Calvin envisageait cette « nature de l’homme » avant la chute. Il reconnaît deux facultés dans l’âme humaine. D’une part, l’entendement (intellectus) qui comprend l’intelligence (mens) et la sensibilité (sensus); d’autre part la volonté (voluntas plus rarement appetitus), et même à l’état normal, c’est l’entendement qui détermine la volonté. Nous sommes donc déjà en plein déterminisme. Le rôle de l’entendement est de « discerner entre les objets » qui lui sont présentés et de porter un jugement sur eux, de les approuver ou de les désapprouver (c’est la discrétion). Le choix de la volonté, sa décision dépend entièrement des jugements de l’entendement, « la volonté dépend du plaisir d’icelui et ne désire rien jusqu’après avoir eu son jugement⁷ ». En cet état l’homme avait son libre arbitre qui est, selon la définition de saint Augustin rapportée par Calvin, dans son Institution, 2.2.4, « une faculté de raison et volonté, par laquelle on élit le bien, quand la grâce de Dieu assiste : et le mal quand icelle désiste ». En sortant des mains de son Créateur, l’homme n’était pas déterminé au mal; « il pouvait ne pécher point⁸ ». S’il l’eût voulu, il serait parvenu à la vie éternelle, mais il ne lui a pas été donné de vouloir⁹. Pour le préserver de la chute, il aurait été indispensable que Dieu le remplisse de la constance et de la force dont il arme ses élus. Mais en lui donnant une volonté « ployable au bien et au mal » il lui a précisément refusé cette « constance de persévérer », et c’est ce qui explique sa chute (Inst. chr., 1.15.18). Son intelligence livrée à ses propres lumières n’a pu que se détourner, d’elle-même, de la vérité et se laisser tromper par les ruses de Satan¹⁰.

Dieu a retiré sa main, il a laissé l’homme pleinement indépendant, libre et maître de soi, et il a montré ainsi que hors de lui et sans son secours il n’y a pas de vie morale possible¹¹, et de son côté, « Adam a déclaré combien est pauvre et misérable le franc arbitre sinon que Dieu veuille en nous et puisse tout¹² ». Bien que nécessaire, la chute n’est donc pas imputable à l’action de Dieu sur la volonté humaine, au sens rigoureux du terme, puisque l’influence directrice de la providence avait justement cessé de se faire sentir, quand l’homme est tombé dans le péché.

Dieu a voulu, pour des motifs que nous ne pouvons comprendre complètement, l’existence du mal; mais il ne l’a pas créé : il l’a laissé monter du néant. Le mal n’a pas sa cause efficiente en Dieu

« car la malice et perversité qui est tant en nous qu’au diable, n’est pas une chose essentielle ou une substance créée, mais seulement une corruption de l’œuvre de Dieu et un défaut de ce que Dieu avait mis en nous; comme toutes les convoitises méchantes ne sont qu’un débordement et excès désordonné de la règle et mesure que Dieu approuve¹³ ».

L’imperfection métaphysique ou la faiblesse de la créature, en vertu de laquelle cette « corruption » et « ce défaut » se sont produits spontanément, n’est pas un mal moral : « le diable et l’homme ont été créés bons », bien que « muables ». Elle est la conséquence de ce fait que Dieu est le bien absolu, le principe de la vie morale, et elle sert à mettre en lumière l’incapacité où se trouve la créature même ornée des plus beaux dons, d’être la cause première et absolue d’un bien dont Dieu ne serait pas, par conséquent, l’auteur. Elle montre qu’il n’y a pas une seule vie moralement bonne dont la gloire ne doive remonter à Dieu; elle est donc en soi une chose excellente. Et le terme de « corruption », métaphore que Calvin emploie fréquemment, exprime très heureusement cette idée; la corruption apparaît dans l’organisme, dès que la vie s’est éteinte, et le mal naît dans l’âme, dès qu’elle n’est plus animée du souffle vivifiant de la grâce.

Quant à la question de savoir pourquoi Dieu n’a pas soutenu Adam et ne lui a pas donné de persévérer dans le bien, et si Dieu lui devait l’appui qu’il lui a refusé nous nous en occuperons au sujet de la prédestination, dont elle dépend entièrement¹⁴. En vertu du mystérieux lien de solidarité que Dieu a établi entre Adam et ses descendants, et suivant son décret éternel, le péché s’est transmis à tous les membres de la race humaine, comme la corruption, de la racine se transmet à la plante tout entière¹⁵. Cependant, pour expliquer cette contagion du mal, Calvin croit qu’il est inutile de recourir à l’hypothèse du traducianisme¹⁶. D’après lui, en effet, cette contagion n’a pas son siège dans la substance du corps ou de l’âme; elle est le résultat de l’ordre établi de Dieu en vertu duquel les dons qu’Adam avait reçus étaient communs à toute sa race, en sorte qu’il ne pouvait les conserver ou les perdre sans déterminer ses descendants à la sainteté ou au péché¹⁷. Mais Calvin ne présente pas cette théorie fédérale comme une explication. C’est l’affirmation d’un mystère, et il déclare que la transmission du péché et de la coulpe est injustifiable au point de vue rationnel; « il n’est pas advenu naturellement que tous déchussent de leur salut par la faute d’un ». C’est le résultat du décret de la prédestination¹⁸, décret absolument incompréhensible : « car il n’y a rien de plus contraire au sens commun que de faire tout le monde coupable pour la faute d’un seul homme et ainsi faire le péché commun¹⁹ ».

Voici maintenant comment notre auteur définit le péché :

« Le péché originel est une corruption et perversité héréditaire de notre nature laquelle étant épandue sur toutes les parties de l’âme, nous fait coupables premièrement de l’ire de Dieu, puis après produit en nous les œuvres que l’Écriture appelle œuvres de la chair²⁰ » (ou péchés particuliers).

Cette définition contient deux éléments de la plus haute importance, que Calvin développe à la suite, et dont le premier surtout est propre à jeter une vive lumière sur sa conception de la responsabilité. En premier lieu, la corruption originelle nous rend véritablement dignes de la colère de Dieu et est ainsi le pivot de la responsabilité. Nous ne sommes pas coupables parce que la faute d’Adam nous est imputée arbitrairement, mais bien parce qu’il nous a transmis son penchant irrésistible pour le mal, qui est en lui-même digne de châtiment et « auquel justement la peine est due », même avant que la volonté ait pu transgresser consciemment le commandement divin²¹.

En second lieu, cette corruption naturelle, même après la régénération, est une puissance essentiellement active qui se confond avec la spontanéité même de notre être²², et qui rend nécessaire l’action régulatrice de la providence. Cette corruption (qui est le péché) donne naissance aux péchés actuels « tout ainsi qu’une fournaise ardente sans cesse jette flambes et étincelles et une source jette son eau²³ ». Dans cet état de corruption, l’humanité a perdu son libre arbitre, c’est-à-dire que la volonté humaine ne peut plus que pécher, et que non seulement elle ne peut faire le bien sans l’assistance de la grâce, mais que cette assistance même est insuffisante et qu’une transformation complète de sa nature est nécessaire²⁴. L’homme est asservi à son propre péché²⁵, il en est l’esclave; mais il en est l’esclave volontaire, car cet esclavage porte précisément sur la volonté²⁶ :

« Si ne faut-il pas pourtant penser que l’homme pèche comme contraint par nécessité violente : car il pèche d’un consentement de volonté très prompte et encline. Mais parce que pour [à cause de] la corruption de son affection, il a très fort en haine toute la justice de Dieu, et d’autre part est fervent en toute espèce de mal, il est dit n’avoir pas puissance d’élire le bien et le mal, ce qu’on appelle le libéral arbitre.²⁷ »

Depuis la chute, l’âme humaine est radicalement mauvaise et « ne produit rien qui ne mérite condamnation²⁸ » : cependant, cette corruption n’est pas absolue, l’homme ne peut de lui-même effectuer une action méritoire, mais ses actes peuvent être bons.

Pour exprimer la condition actuelle de l’humanité, Calvin emploie cette formule qu’il emprunte à saint Augustin : « Les dons naturels ont été corrompus en l’homme par le péché et les supernaturels ont été du tout abolis.²⁹ » Par dons naturels, il entend les lumières et la force nécessaire pour se diriger dans le monde sensible et dans la société humaine. Par dons surnaturels, « il faut entendre tant la clarté de foi que l’intégrité et droiture appartenant à la vie céleste »; c’est-à-dire, les aptitudes nécessaires pour avoir part à la vie éternelle. L’entendement a été débilité et obscurci, la volonté subsiste, mais elle est viciée et rebelle. Cependant, cet obscurcissement de l’entendement n’empêche pas l’homme de conserver « quelque désir de s’enquérir de la vérité et surtout dans les choses inférieures » (la politique, l’économie domestique, les arts et l’industrie, la philosophie et les carrières libérales), il peut l’atteindre assez facilement [§ 13, 14, 15], il arrive même parfois qu’on trouve dans les philosophes « des sentences dites de Dieu bien couchées », mais elles sont environnées de tant d’erreurs, et d’incertitudes qu’on est obligé de reconnaître malgré tout « que la raison humaine ne peut jamais ni approcher, ni tendre, ni dresser son but d’entendre qui est le vrai Dieu, et quel il veut être envers nous » [§ 18]. Si Dieu leur a laissé entrevoir quelque chose de sa divinité, cela a suffi pour les rendre inexcusables, en leur enlevant tout prétexte d’ignorance, mais non pour les faire parvenir à la vraie connaissance de Dieu et de sa paternité [§ 18]. Il en est de même pour la faculté naturelle qu’il a de discerner entre le bien et le mal : elle est suffisante pour enlever toute excuse à l’homme en provoquant chez lui le remords et en l’avertissant ainsi de son péché, mais elle est sujette à prendre le bien pour le mal et le mal pour le bien [§23, 24, 25]. Cependant, à l’aide de ce guide, des païens ont pu donner au monde le spectacle de vertus louables en elles-mêmes, mais qui n’avaient aucune valeur morale subjective, parce qu’elles étaient viciées dans leur source, dans les mobiles qui les produisaient, ou dans le but qui excitait leurs efforts. Mais ce bien relatif dont Calvin, avec beaucoup d’impartialité, relève les traces dans la nature humaine, est dû à la pure miséricorde de Dieu, qui a empêché le mal de porter tous ses fruits³⁰, et qui donne, même à ceux qu’il ne régénère pas, une moralité extérieure et le plus souvent utilitaire, suffisante pour la conservation de l’ordre politique et social³¹.

Ces dons précieux, ces grâces d’état que Dieu donne à qui bon lui semble, et qui ne découlent pas spontanément de la nature pécheresse, ne doivent pas être confondus avec la régénération³².

« Si quelqu’un objecte : qu’est-ce qu’a à faire l’Esprit de Dieu avec les iniques, qui sont du tout étrangers à Dieu? Je réponds que cet argument n’est pas suffisant, car ce qui est dit que l’Esprit habite seulement aux hommes fidèles, cela s’entend de l’Esprit de sanctification par lequel nous sommes consacrés à Dieu pour être ses temples. Cependant, Dieu ne laisse point de remplir, mouvoir, vivifier par la vertu de ce même Esprit toutes créatures, et cela fait-il selon la propriété d’une chacune telle qu’elle lui est donnée en la création.³³ »

Si nous nous en rapportons à un passage du maître des Sentences (Sent. lib. II, dist. 25) cité par Calvin (Inst., 2.2.6), Pierre Lombard aurait professé sur l’impuissance morale de l’homme des opinions assez voisines de celles du réformateur. Ce qui distingue nettement ce dernier des théologiens catholiques, c’est le principe essentiellement protestant de l’absolue gratuité du salut, principe qui est la clef de tout le système de Calvin, et qu’il accepte avec toutes ses conséquences. L’auteur du De vocatione gentium (cité dans l’Inst. 2.2.6) avait affirmé que l’homme pouvait résister aux impulsions de la grâce, et il en avait conclu très logiquement que le mérite de l’acceptation du salut devait être imputé à la volonté humaine, qui avait coopéré à l’action de la grâce, ou tout au moins qui avait accompli un acte auquel elle eût pu se soustraire, en n’y apportant pas de résistance. La conséquence était inéluctable, et tous ceux qui veulent introduire dans l’édifice de la doctrine chrétienne cet élément étranger, sont acculés à la nécessité de porter atteinte à l’absolue gratuité du salut et de rétablir la doctrine du mérite, bon gré, mal gré. Sur ce terrain, le principe catholique, d’après lequel le salut serait relativement acquis et mérité par l’effort humain, est aussi inattaquable que paraît fausse la position des théologiens qui prétendent rejeter absolument la notion du mérite, en maintenant le franc arbitre. L’expérience religieuse de Calvin, autant que son sens logique, lui rendait impossible cette solution. Aussi exclut-il avec soin de son système toute trace de synergisme et affirme-t-il l’efficacité toute puissante de la grâce :

« Seigneur corrige ou plutôt abolit notre volonté perverse. Puis après nous en donne de soi-même une bonne, […] c’est par pure grâce que nous commençons à vouloir le bien : nous, dis-je, qui sommes de tout notre cœur naturellement adonnés à mal.³⁴ »

« Or, il émeut notre volonté, non pas comme on a longtemps imaginé et enseigné, tellement qu’il soit après en notre élection d’obtempérer à son mouvement ou résister, mais il la meut avec telle efficace qu’il faut qu’elle suive.³⁵ »

Mais cette action irrésistible de la grâce n’a rien de commun avec la contrainte brutale qui ne tiendrait aucun compte des tendances de l’âme, puisque c’est tout d’abord sur ces tendances qu’il agit.

« Vrai est que Dieu ne fait pas son œuvre en nous comme en des pierres ou des rochers, tellement qu’il nous ravisse à soi sans le sentiment ou mouvement intérieur de notre cœur, mais vu que naturellement volonté est imprimée en nous, laquelle toutefois est dépravée par la corruption de notre nature, tellement que son inclination tend toujours à pécher; Dieu la corrige et réforme en mieux et fait que nous appettons franchement justice de laquelle toute notre affection était détournée.³⁶ »

Dieu, dans aucun cas, ne contraint l’homme à le servir malgré lui et à parvenir au salut en dépit de sa volonté. Il agit toujours par une persuasion aussi douce qu’irrésistible, en éclairant l’entendement³⁷ et en inclinant la volonté : « Par la grâce, la volonté est excitée à aimer le bien, inclinée à le désirer, émue à le chercher et à s’y adonner.³⁸ » Agissant à la fois sur l’entendement et la volonté,

« le Seigneur commence en nous son œuvre, inspirant en nos cœurs l’amour, le désir et étude de bien et justice, ou pour parler plus proprement, inclinant, formant et adressant nos cœurs à justice, il parachève son œuvre en nous confirmant à persévérance³⁹ ».

D’ailleurs, par abolition de la volonté, Calvin n’entend pas la suppression complète de cette faculté, mais sa transformation radicale⁴⁰.

Notes