Peut-on parler de religion abrahamique? Depuis le dix-huitième siècle, la pensée occidentale regarde les trois « religions » juive, chrétienne et islamique comme formant, au sein de l’univers religieux, un groupe distinct, aux caractéristiques propres. Quant aux musulmans, la parenté de ces trois religions est pour eux un enseignement du Coran. Il serait facile de montrer pourquoi c’est le Siècle des Lumières, le siècle de la raison triomphante et du déisme, qui a opéré ou en tout cas accentué ce rapprochement, et non la théologie chrétienne; pour les chrétiens du Moyen Âge, si l’Église fait couple avec la synagogue, par contre les musulmans sont des païens.

Nous ne contesterons pas ce groupement, pour autant qu’il se justifie par des raisons historiques évidentes et incontestables. Le christianisme est un rejeton du judaïsme dont il s’est progressivement séparé, au cours des quarante premières années de son existence; il croit « accomplir » l’attente du judaïsme. Mahomet, pendant toute sa période mecquoise, a espéré rallier à lui les chrétiens et les juifs, en les convainquant que son message s’accordait à leur croyance (sans doute le pensait-il lui-même); il n’a rompu avec eux, au plan doctrinal et au plan social, qu’après son installation à Médine; dès lors, il a cru qu’il reproduisait leur doctrine en la rectifiant; et les chrétiens d’Orient ont assez longtemps considéré l’islam comme une secte hérétique plutôt que comme une religion étrangère. Un très grand nombre de notions théologiques et de références historiques (personnages, lieux, événements, etc.) sont communes à la Bible hébraïque, au Nouveau Testament et au Coran.

Mais un lien historique et une communauté, même étendue, de langue et de notions ne signifient pas nécessairement une parenté intrinsèque. Toute foi a son nœud vital, ses affirmations essentielles. C’est là qu’il faut chercher une parenté substantielle. Depuis longtemps, certains savants, dont les idées sont souvent reprises par les tenants du « rapprochement » et du « dialogue », ont cherché à donner cohérence et valeur à un contenu conceptuel et théologique qui fut commun à ces trois religions. Nous n’avons ni la place ni l’érudition suffisantes pour inventorier et discuter cet effort séculaire et nous nous contenterons d’examiner les thèmes qui servent le plus couramment à souder ensemble les trois religions : celui de la révélation; celui du monothéisme; et surtout le plus récent, celui des « religions abrahamiques ».

On se réfère souvent au mode de connaissance par lequel le croyant de chacune de ces trois religions est relié à l’objet de sa croyance; la « révélation », une connaissance dont l’initiative ne revient pas à l’homme, mais à Dieu. On groupe alors ensemble les trois « religions révélées », et les trois « livres révélés » sur lesquels elles s’appuient.

L’idée de révélation suppose l’existence d’un être divin capable de révéler ou de se révéler; c’est-à-dire distinct du monde et doué de conscience, d’entendement, de volonté et d’action, à peu près ce que nous appelons « personnel ».

Mais l’idée de révélation, et par conséquent d’un Dieu qui en soit l’auteur, n’est pas propre aux trois seules religions juive, chrétienne et islamique; elle est très répandue dans l’univers des religions; sa présence en deux ou trois points différents n’entraîne donc pas une parenté étroite et riche de conséquences.

« Les religions des peuples du Proche-Orient qui environnaient le peuple d’Israël étaient aussi, à leur manière, avec leurs dieux épiphaniques, des religions de la révélation. Aussi la différence réelle ne se situe-t-elle pas entre les dieux dits naturels et un Dieu de la révélation, mais entre le Dieu de la promesse et les dieux épiphaniques. Il n’y a donc pas de différence lorsque l’on affirme simplement une “révélation” divine, mais seulement lorsque se révèle et se montre la divinité.¹ »

En d’autres termes, ce n’est pas tant la révélation qui importe que l’image de Dieu qu’elle livre, les notions sur Dieu et les actes de Dieu qui déterminent cette image.

Si nous appliquons cette règle à notre sujet, les différences deviennent manifestes. Le Dieu de l’islam ne quitte pas son secret, sa transcendance (la mystique, pourtant fort répandue en islam, est toujours restée suspecte aux grands docteurs orthodoxes); il ne fait connaître quelque chose de son être que par ses « noms », c’est-à-dire que sa connaissance reste, pour l’essentiel, au plan cognitif. Le Dieu de l’Ancien Testament, par contre, visite Abraham, Jacob, Moïse; il « habite » au milieu de son peuple; les prophètes sont tendus vers sa manifestation finale. Enfin, en Jésus-Christ, Dieu se fait homme, le Fils éternel descend et s’incarne, devient un membre de l’humanité : si l’incarnation n’est aujourd’hui connue que par la foi, il n’empêche qu’elle a réellement eu lieu, et redeviendra un jour visible et manifeste, non pas dans un paradis surgi pour la circonstance, mais dans le Royaume du Christ qui sera, avec des changements inouïs, cette même terre sur laquelle nous marchons. Ici, la révélation n’est pas cognitive, mais réelle; c’est une venue personnelle, un face à face, en même temps qu’une union intime. Allah révèle des paroles; le Dieu de la Bible révèle et se révèle en quelqu’un qui est un autre lui-même.

Tous les attributs de Dieu, c’est-à-dire son image tout entière, se trouvent transformés par cet agir si différent du Dieu biblique par rapport au Dieu coranique. Sa toute-puissance se manifeste dans la faiblesse, dans l’abaissement. Sa sagesse ressemble à une folie. Sa liberté se lie : il devient au premier chef le Dieu fidèle (attribut inconnu du Coran), fidèle à son élection, à sa promesse et à son alliance. Sa miséricorde n’est pas une faveur majestueuse et arbitraire : elle renverse les notions humaines les plus ancrées, car elle est le pardon du rebelle, de l’ennemi de Dieu; et elle est coûteuse à Dieu qui sanctifie son Fils innocent. L’amour de Dieu (terme absent du Coran, au sens où Dieu serait le sujet de cet amour), c’est son essence même; il se donne et se livre en Jésus, il participe à la souffrance et à la mort de son Fils. L’on pourrait continuer.

Nous sortirions de notre sujet en faisant plus que mentionner à quel point revêtent une valeur et un contenu différents tous les termes qui jalonnent et décrivent la relation historique de Dieu et de l’homme : parole, prophétie, livre, loi, grâce, salut, etc. Et le sens même de l’histoire de Dieu et des hommes; ainsi que des termes anthropologiques, en particulier celui de péché.

Parmi les attributs divins, il en est un que nous avons passé sous silence, nous réservant d’en parler maintenant. C’est celui de l’unité, ou plutôt de l’unicité. En effet, il est courant, pour donner un fondement commun aux trois religions, de faire référence à cet attribut; on les nomme « les trois monothéismes ». Toutes les trois professent qu’il n’y a qu’un Dieu. Ce trait commun les opposerait à toutes les autres et serait la plus sûre marque de leur commune appartenance. Nous ferons trois remarques :

1. Le monothéisme existe ailleurs. « Il est bien connu, écrit K. Barth, que le monothéisme constitue le secret, accessible aux seuls initiés, de toutes les religions, y compris les plus primitives.² » Une affirmation aussi absolue ne serait sans doute pas partagée par tous les historiens des religions; cependant, elle exprime une constatation faite fréquemment dans des pays très divers.

2. L’affirmation qu’il n’y a qu’un Dieu est une détermination religieuse qui reste superficielle. Nous citerons un savant étranger à la controverse relative à l’islam : c’est P.Y. von Wartenberg, qui écrivait à W. Dilthey :

« Je tiendrais pour souhaitable que l’on fît abstraction des catégories : panthéisme, monothéisme, théisme, panenthéisme. Elles n’ont pas de valeur religieuse en elles-mêmes, elles sont purement formelles et ne donnent qu’une détermination quantitative. C’est une conception du monde, non une conception de Dieu qu’elles reflètent, elles ne forment que les contours d’un comportement intellectuel, et encore la projection qu’elles en donnent est purement formelle. Or, c’est le thématisme de ces dénominations formelles qui est important pour l’élément religieux aussi bien que pour la connaissance historique.³ »

Après cette citation, M. Buber ajoute :

« Ce qui est décisif, ce n’est pas que, dans la contemplation de l’Être on accepte une unité supérieure à tout, mais c’est la façon de contempler et de sentir cette unité, c’est la présence d’une relation exclusive entre cette unité et l’individu, relation commandant toutes les autres et, avec elles, l’ordonnance totale de la vie. »

Nous ne sommes pas d’accord avec la fin de cette phrase; la « relation exclusive » n’est qu’un leurre si le Dieu unique, qui n’est pas simplement l’Être, reste abstrait, sans visage et sans action. Heureusement, M. Buber continue en ces termes :

« À l’intérieur de ce qu’on appelle monothéisme, la diversité concrète des images de Dieu et des relations vitales avec Dieu tranche des entailles qui parfois sont bien plus importantes que les limites entre un “monothéisme” et un “polythéisme” définis. »

Ici, Buber rejoint à peu près exactement ce qu’écrivait tout à l’heure Moltmann. Image de Dieu, relations de Dieu et de l’homme, d’où : sens du monde, de l’histoire, de la vie, voilà l’important, et non pas une extérieure qualification numérique.

3. Il est piquant de constater que le monothéisme, dans lequel certains veulent voir le grand trait commun aux trois religions, est une qualification que l’islam conteste, sur un fondement coranique très solide, aux juifs et aux chrétiens. Le Coran accuse expressément les uns et les autres d’adjoindre à Allah d’autres êtres dont ils font des divinités : les juifs adorent Ozaïr; les chrétiens adorent Jésus et Marie. Toute la tradition islamique reporte cette accusation sur la doctrine chrétienne de la Trinité, il est bien rare de rencontrer un théologien musulman qui consent à réexaminer le problème. L’islam ne fait pas de différence entre la doctrine de la Trinité et le trithéisme. Il y a donc deux conceptions différentes de l’unité divine. L’une reconnaît à Dieu la possibilité de se distinguer de lui-même; d’être simultanément suivant plusieurs modes permanents : d’être amour en lui-même avant de l’être à l’égard des créatures; de l’être à l’égard des créatures parce qu’il l’est en lui-même. K. Barth concluait, après plusieurs pages consacrées à l’unicité et à la simplicité de Dieu :

« Il est parfaitement absurde de vouloir rapprocher l’islam et le christianisme sous prétexte que le monothéisme serait leur point commun. En fait, rien ne les sépare plus profondément que l’unanimité apparente avec laquelle ils affirment l’un et l’autre qu’il n’y a qu’un seul Dieu.⁴ »

De notre côté, nous soulignerons certains autres aspects fondamentaux de la doctrine musulmane de Dieu.

Avant l’apparition de l’islam, les Arabes étaient des polythéistes, adorant des dieux mâles et femelles dont les images ont été conservées dans la Kaaba, à La Mecque. Simultanément, ils possèdent une connaissance d’un Dieu suprême qu’ils appellent Allah (le Dieu), seigneur de la Kaaba. Selon Mahomet, seul Allah est Dieu, le reste n’étant qu’idole. La foi au Dieu unique va devenir dans la nouvelle religion le fondement de la croyance islamique.

Lui adjoindre d’autres dieux est le plus grand péché. Tout musulman abhorrera une quelconque pratique idolâtre.

Pour les théologiens musulmans, l’unité de Dieu implique qu’il est totalement différent de ce que l’homme peut concevoir. L’Être divin est défini de manière négative : il n’est pas corps, esprit ou substance ou attribut, il n’est pas composé de parties, de membres, ne peut être vu. En outre, le Coran renferme certains éléments positifs relatifs à Dieu. Ainsi il est le créateur de tous et de toutes choses. Par son pouvoir, il soutient l’univers, rien n’advient sans sa volonté. Il a créé l’homme pour en faire son esclave, il exige de lui une soumission totale, l’adoration sans réserve. Il ressuscitera les morts pour les ramener à la vie et il les fera comparaître devant son tribunal de jugement. Dans sa miséricorde, il a envoyé des prophètes pour guider les humains sur le droit chemin. Il pardonne et il pardonnera à qui il veut. Cependant, il fait ce qu’il veut et l’homme n’a pas le droit de l’interroger ni de le contester. Ses attributs consistent en la vie, la connaissance, la volonté, le pouvoir, l’écoute, la vision, le parler. Le Coran comme les traditions comportent des termes appelés les 99 plus beaux noms de Dieu dont voici quelques-uns : l’Un, le Réel, la Lumière, l’Autosuffisant (l’aséité des chrétiens?), l’Éternel, le Vengeur, le Juge. Toutes les sourates (chapitres) du Coran, à une exception près, commencent par l’expression « Au nom du Dieu compatissant et bon ». Les théologiens attribuent ces qualités à Dieu et elles révèlent chez eux un sens autre que lorsqu’elles désignent celles des humains.

Le thème de Dieu y étant dominant, la mention de son nom présidera tout discours de fidèle musulman. Lorsque celui-ci fait une promesse, il la conditionnera par un solennel « si Dieu le veut ». S’il vient à éternuer, il dira « Dieu soit loué ». À la vue d’un bel objet, il s’exclamera « gloire à Dieu ». En toutes circonstances, il devra prononcer « Dieu merci ». Lorsque monté sur son âne, il cherche à faire avancer sa monture, il criera « Ya Allah », c’est-à-dire « ô Dieu! »

Cependant, si l’amour de Dieu pouvait se trouver dans le cœur du musulman autant que son nom sur ses lèvres, il aurait été un homme véritablement pieux. Mais se vanter d’être monothéiste, adepte du seul vrai Dieu, ne suffit pas pour prouver la puissance de la piété qu’inspire la connaissance du vrai Dieu (voir Jacques 2.19).

Selon Samuel Zwemer, célèbre missionnaire chrétien qui a consacré plusieurs années de sa vie à évangéliser les musulmans, notamment en Arabie :

« Le Coran montre que Mahomet avait une idée assez correcte des attributs spirituels de Dieu, mais une totale méconnaissance de ses attributs moraux. Sa conception en est négative. Ce qui explique pourquoi la prière de supplication n’occupe pas de place éminente, voire aucune, dans cette religion. L’islam conçoit Dieu en termes de volonté et non d’attributs moraux tels que bonté, miséricorde, grâce, amour, patience, que nous révèle la Bible chrétienne. »

Dans Essai d’une théologie du paganisme, Henri Maurier consacre un chapitre intitulé « Entre le paganisme et l’économie chrétienne : l’islam ». Il considère l’islam par rapport à l’une et à l’autre de ces religions. Il rappelle comment Mahomet s’érigea d’abord contre le polythéisme idolâtre des habitants de La Mecque. Saisi par la notion du Dieu suprême, unique spirituel, tout-puissant, il voulut la dégager des compromissions mercantiles par lesquelles Mecquois et Bédouins la mêlaient aux divinités terre à terre de la Kaaba. La prédication du prophète est nette : « Au nom d’Allah, le Bienfaiteur miséricordieux, dis : Il est Allah, unique, Allah le seul. Il n’a pas engendré et il n’a pas été engendré. Nul n’est égal à lui » (112.1-4).

« Pendant dix ans environ, les rares fidèles et les nombreux opposants mecquois entendirent la récitation des premières sourates du Coran : affirmation de Dieu miséricordieux, tout-puissant, créateur et rétributeur, suprême et juste juge, inaccessible et bienveillant, redoutable, pardonneur; redite inlassable de l’imminence de l’heure du jugement; proclamation, contre le polythéisme mecquois, de Dieu unique et un en lui-même; promesse du paradis au croyant et des tourments de l’enfer aux incrédules; rappel d’une longue suite de prophètes, les prédécesseurs, avant tout, les prophètes bibliques, d’Adam à Jésus; continuité vivante et vitale de la foi d’Abraham, l’ami de Dieu, et de la foi nouvellement prêchée. »

Ainsi, le prophète s’opposera-t-il radicalement au paganisme. Celui qu’il a sous les yeux est sûrement dévoyé; il ne cherche pas à comprendre ce qu’il peut y avoir de bon en lui; il se pose immédiatement en champion d’une religion « nettoyée » par rapport à toutes les déviations qu’il constate. Aux hommes de son temps qui ne peuvent chercher Dieu qu’à tâtons, moyennant bien des incertitudes ou des compromissions et en s’en tenant à la mesure de leurs besoins, il montre une expérience toute différente : lui, Mahomet, est saisi par le Dieu unique; il est chargé de le prêcher pour que les hommes se soumettent complètement à lui; sa prédication rétablit les droits de l’homme.

Il faut d’abord reconnaître qu’Allah est l’unique. L’idolâtrie est le péché le plus grave, irrémissible, celui qui est le plus directement opposé à la révélation. Inversement, tout autre péché peut être pardonné à celui du moins qui a la foi : « Dieu ne pardonnera pas le crime de ceux qui lui associent d’autres divinités; il pardonne tout le reste à qui il voudra. Car quiconque lui associe d’autres divinités s’est égaré sur une fausse route éloignée de la vraie » (4.116). Le « kufr », infidélité, rejet ou refus de l’islam, est le péché d’impiété.

Ensuite, le fidèle doit s’abandonner totalement à Dieu. Alors que le païen n’a pas d’autres soucis que sa condition humaine et que sa prière est une demande des biens nécessaires, le musulman doit s’en remettre à Dieu pour toute sa vie. Cet abandon s’appuie sur la foi en la transcendance du Dieu unique et tout-puissant qui, n’étant lié par rien, fait tout ce qu’il veut. Tout est juste de ce qu’il désire. Ses décrets sont immuables et sans appel. Au jour du jugement, le Tout-Puissant n’a de compte à rendre à personne. En conséquence, c’est la vie entière qui est ordonnée du point de vue de Dieu. C’est donc bien toute la condition humaine qui se trouve reprise dans l’islam : l’islam est une religion, c’est aussi, c’est non moins essentiellement une communauté, dont le lien religieux fixe pour chaque membre et pour tous les membres ensemble les conditions et les règles de vie…

Placé devant le Dieu unique et inaccessible, le musulman ne connaît pas, à proprement parler, d’intermédiaire entre Dieu et lui. Seule une intercession du prophète en faveur de la communauté est évoquée. Nuitamment monté au ciel, Mahomet « s’arrêta au seuil de l’enceinte scellée de l’essence divine ». Dieu est inaccessible et les rapports avec lui sont conçus de façon extrinsèque. L’homme n’est qu’un esclave. Bref, dans l’islam, nous ne trouvons plus rien qui caractérise le paganisme. L’homme ne part plus de soi pour trouver Dieu : c’est Dieu qui lui parle par le prophète et dans un livre; la foi est donnée. L’homme n’a pas plus à prendre souci de sa vie, il s’en remet de tout à Dieu. Il n’existe plus d’intermédiaires entre lui et Dieu, plus d’images, plus de tâtonnements par lesquels le païen se formait une idée de Dieu.

Et désormais, en communauté, le musulman a pour tâche de témoigner du Dieu unique. Sa foi est un témoignage, un témoignage du cœur avant tout, auquel doit se joindre, sauf impossibilité absolue, celui de la langue et des membres. Le croyant est témoin. L’islam a donc purifié, corrigé le paganisme. Qu’est-ce alors qui le différencie de la révélation chrétienne?⁵

Notes